儒释道英文翻译

Buddhism, Confucianism and Taoism make up the core of Chinese traditional culture.

中国宗教改革论纲作者：何光沪 导言：何谓“中国宗教”？本文所谓“中国宗教”，即一般所谓“儒释道“、用英文说，即Chinese Religions而非Religions in China。“释”指一般认为巳中国化了的佛教；“道”指一般认为是中国自产的道教；“儒”指一般与前二者并称的儒教，它当然也是中国自产的。就是说，这三者被公认为其有中国属性。至于这三者是否是宗教，则对佛教与道教之为宗教，一般并无争论；但对儒教之为宗教，学术界中反对者甚众。故有必要说明“中国宗教”包含儒教的理由。在讨论儒教是否宗教之前，最好先考虑两个问题：（甲）在中国历史上占统治地位或居主流地位的宗教中，除了佛教和道教之外，是否还有一种？（乙）假如还有一种，它与“儒家”或“儒学”是否有关，有关的程度是否足以称之为“儒教”？问题（甲）的答案是肯定的。在佛道之外，还有一种在中国历史上占统治地位的宗教，那就是到20世纪至少绵延3000年不绝的、以天帝信仰和祖先崇拜为主要内容的观念和祭仪体系。它远在佛教传入和道教兴起之前就已产生（早在甲骨文中即有记载），即在佛道最盛时亦未消失（隋唐时仍被奉为正统），既非佛亦非道。但它确实是一种宗教，因为它不但具有宗教的本质特征，即对终极者（“天”）的信仰，而且具备宗教的所有基本要素，即与此信仰相关的情感体验和思想观念（从殷墟卜辞中商王祖先“宾于帝”的说法，到《尚书》、《诗经》中君民皆有的“上帝”、“天命”观念，从2000多年中无数儒生为“天道”、“天理”所作的理论论证；到现代汉语中众多与“天”相关的用法所表现的中国人的集体无意识），以及与此信仰相关的行为活动和组织制度（从公元前10世纪开始的天子七祀诸侯五祀大夫三祀士二祀庶人一祀，到20世纪下半叶仍可见于中国家庭的“天地君亲师”牌位供奉，从3000年前确立的与此祭祀相关的宗法制度，到今天又复活于中国乡村的宗族组织）。问题（乙）的答案也是肯定的。因为对上述宗教的思想观念即天道天命观念，组织制度即宗法祭祀制度，不但加以接受而且竭力维护的，恰恰是以孔子为代表的先秦儒家；不但加以神学解说而且奉为独尊国教的，恰恰是以董子为代表的汉代儒家；不但提升其理论高度而且增加其统治强度的，恰恰是以朱子为代表的宋代儒家。继承并发展了传统的宗法性宗教性思想的儒学，在2000多年中一直居于中国正统思想的地位，一直被以君权天授（“奉天承命”）为合法性根据的历代政府作为官方意识形态，它之成为历代中国统治者奉为国教的这种宗教的唯一思想代表，乃是顺理成章的。总之，这种宗教不但与儒家和儒学有关，而且有关的程度，既久远、深广而又唯一，密切到了以儒经为其理论表述、以儒生为其社会中坚的地步，以致足以称之为“儒教”。事实上，“儒教”一词与作为宗教的“释道”并用，至迟也始于北周，已经通用1400多年了。这两个问题的肯定答案，意味着“中国宗教”，应该包含儒教。至于儒学或儒家著述，当然不能说它都是宗教，但它确实在包含着社会伦理和哲学学说的同时，也包含着宗教的成分，而且以之为其核心。中国宗教改革的必要性就内部而言，中国宗教改革的必要性，乃出于其自身复兴和整顿的需要，而复兴和整顿的需要，乃出于衰落和混乱的事实。就外部而言，中国宗教改革的必要性，乃出于社会文化精神化和有序化的需要，而精神化和有序化的需要，乃出于世俗化和无序化的事实。（一）中国宗教的衰落与中国社会文化的世俗化对近代中国这一显著的相互关联的历史倾向，可以分三个阶段来说。一是辛亥革命之前。首先，随着宋代以来政治专制的加强和官场腐败的加剧，儒教的内部矛盾日益暴露。一方面它作为国教，祭祀体制更加完备，儒生在形式上的地位更加提高，另一方面它作为统治工具，对世俗政权更加屈从，儒生在实质上的依附地位更加明显。在这种情况下，它的天道伦常观念之绝对性、超越性或终极性遂在理论上遭到削弱（从陆王的心学到李贽的批判即为明证），在实践中遭到疏远（文人热衷于戏曲小说亦为明证），从而促进了社会文化的世俗化。其次，随着明代以来市民社会的出现和社会矛盾的激化，佛道两教的两极分化也目益严重。一方面，佛家哲学的艰深义理成为日渐减少的“高僧”和少数士大夫的把玩对象，道家哲学的逍遥意趣成为隐于乱世的“高道”和失意士大夫的消极遁辞，处于水深火热之中的下层民众对之都无缘分享。另一方面，两教的广大信徒只能从避祸求生、祈福攘灾的角度来信奉两教。在这种惰况下，两教精深玄奥的教理遂逐渐僵滞（从禅宗革命到净土兴盛即为明证），其成佛成仙的宗旨亦遭到疏远（信徒多关注于此世之祸福亦为明证）。而糅合民间宗教并背离两教精神的物欲迷信的流行，也从另一个方面促进了社会文化的世俗化。生动地反映并有力地推动了这种中国宗教衰落和社会文化世俗化的，乃是以市井小说为代表的文艺作品，以致顾炎武说广小说演义之书，士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。”二是辛亥革命之后。随着封闭社会的崩溃和西方文化的涌入，儒释道三教的代表人物曾力图在新的开放的条件下振兴中国宗教，但均告失败。这种失败的标志，是五四新文化运动对“孔家店”和旧宗教的猛烈抨击以及中国宗教的继续衰落。在世俗化适合于新的社会文化目标的历史条件下，这种失败是必然的和自然的。三是1949年革命之后。在中国大陆上，作为五四运动左派的共产党人运用全国的政权力量，不但在观念层面对包括儒释道在内的一切传统宗教进行批判，而且在社会层面扫除了儒教最后的制度基础即宗族组织，并把残余的佛道势力纳入了政府控制之下，在所谓“文革”时期甚至封闭了佛寺道观并禁止其一切活动，使中国宗教同其他宗教一样在中国大陆濒于灭绝。与此同时，社会文化的伪神圣化（实质是偶像崇拜化）和伪秩序化（实质是整合单一化），已为它的走向反面，即过度世俗化（实质是物质主义化）和无序化（实质是犬儒主义化）积蓄了力量。（二）中国宗教的混乱与中国社会文化的无序化80年代“改革开放”之后，随着中国大陆在经济上逐步开放，社会文化也开始活跃。一些表面看来已经死亡的文化因素令人惊异地迅速复活，这其中就有中国宗教。包括各种宗教在内的宗教复苏及其异常发展，表面上是“改革开放”的产物，实际上是“文革”时期压制的必然结果。因为在思想上的强力压制必然激发被压制者的激烈反弹，也必然使压制者在思想竞争中处于不利地位。这正好应了马克思和恩格斯100余年前的话：“在我们时代能给神的唯一效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征……”强力的压制与激烈的反弹，必然使这种复苏混杂着一定程度的伪滥，长时间的抑制和幻灭后的回顾，必然使这种复苏带上过多的复旧情感和色彩。中国大陆上的各种宗教既已同外部世界的同类宗教长期失去联系，它们的复苏就只能以老年人的回忆和年轻人的自发为基础。二者之间的依存和张力，以及官方的管理与民间的自理之间的依存和张力，古老的惯例和现代的理解之间的依存和张力等等，就形成了我所谓的宗教复苏中的混乱状态。就儒教而言，一方面有对祭祀黄陵活动的支持，另一方面又有对乱造炎帝陵寝的批评；一方面有对宗族组织复活的容忍，另一方面又有对大造祖坟风气的担忧；一方面有对儒学教化作用的宣扬，另一方面又有对儒学宗教性质的否认。就佛道而言，一方面有寺庙宫观的复兴，另一方面也有伪滥问题的重现；一方面有朝山进香的热潮，另一方面也有拜金主义的暗流；一方面有对现代观念的采纳，另一方面也有对古老迷信的持守，如此等等，不一而足。这种混乱同五光十色的社会文化的无序相互交织，不论对宗教自身还是对社会文化，都是有害无益的。（三）中国杜会文化的改革，需要中国宗教的改革面对无序，中国社会文化面临的一大任务是有序化。从逻辑上说，有序化需要的，是理性的张扬。但这种理性绝不限于工具理性，而应包含甚至主要是价值理性。这不仅是因为时代的错位使我们看见早巳现代化的西方对工具理性的反思，更是因为真正稳定的秩序只能建立在“正义”之类基本的人类价值的基础上。除此之外的任何基础都好像流沙，奠立其上的建筑不论多么堂皇，最终必然毁于一旦。面对过度世俗化，中国社会文化的另一任务是召回被逐的精神。因为说到底，精神不但是使一个人成其为人的东西，而且是使一个民族成其为人群的东西。精神不但是社会的灵魂，也是文化的灵魂。一个社会没有精神，必然会走向崩溃，一种文化没有精神，必然会逐渐枯萎。这就不能不涉及宗教。因为宗教在人类历史中，一直是价值和精神的集中载体。但是历史中的宗教作为实际的载体，往往以其有限而相对的观念形式限制着其中普遍和绝对的价值，以其过时而僵死的体制形式窒息了其中常新的活泼的精神。它们往往因此而脱离并滞后于它们处身其中的社会文化，并与之发生对抗。而它们本来是要以自己所承载的价值和精神，去影响文化推动社会的。这正是历史中的宗教必须改革而且事实上巳多次发生改革的原因。社会文化需要内在的价值精神，才能成为有秩序又有生机的社会或文化。一方面，这种价值精神具有普遍性，适合于全人类；另一方面，这种价值精神的具体载体又具有特殊性，适合于特定民族的社会文化。作为普遍价值精神之特殊载体的中国宗教，必须对当代和将来的中国社会文化发挥这种正面作用，其衰落与中国社会文化的过度世俗化之相互作用必须停止，其混乱与中国社会文化的现存无序化之相互作用必须停止。所以，正如中国社会文化必须改革，中国宗教也必须改革。中国宗教改革的可能性就内部而言，在任何一种宗教的情感体验、行为活动、思想观念和组织制度四大因素中，前两个因素自发性较强，富于活力而不易僵化，后两个因素稳定性较强，倾向于系统化而容易僵化。因此，一般的宗教改革主要针对后两个因素。当然，后两个因素来源于又反作用于前两个因素，因此其改革既基于并反映前两个因素的变化，又会促进前两个因素的变化。就外部而言，任何一种宗教都有同其他宗教远近不同的关系，因此其改革必须立足于并考虑到与其他宗教的关系，而且必然会影响这种关系。中国宗教的思想观念改革之可能，在于其情感体验中的变化，中国宗教的组织制度改革之可能，在于其行为活动中的变化；中国宗教向三教合一方向进行改革的可能，在于其相互关系的渊源及其与西方宗教的接近。在此只能从一般的描述出发，作一些概括的分析。（一）儒教北京城里至今尚存的天坛、地坛、日坛、月坛、太庙、孔庙、社稷坛、先农坛等等祭祀场所，鲜明地反映出儒教含有的三大因素——敬天、祭祖、祭拜某些世间人物和自然事物。但自宋明以来，官方祭仪的制度化也意昧着它日益流于形式。再经过20世纪初叶和中叶两次影响深远的革命冲击，在受过长期作为国教的儒教之濡染但又受过现代文化之洗礼的中国人的意识中，这三大因素的影响力已有了不同程度的消长变化。真正具有超越性和终极性的“天”的观念，作为本原性的集体无意识，仍然留存在中国人的内心深处，体现在中国人的日常语言和道德行为中；不具有真正超越性的祖先观念，在现代自然科学和社会科学观念普及之后，已逐渐失掉了神秘性、神圣性和终极性的假面，还原为一种自然感情的凝结；同样不具有真正超越性的自然事物（日月山川）和世间人物（先贤圣哲），在自然科学和社会科学常识影响之下，也已经丧失了神秘性、神圣性和终极性的外壳，除了在对日月山川有特殊感情的少数诗人和对先贤圣哲有特殊敬仰的哲人那里，已经丧失了所有的宗教内涵。祖神和百神（包括人物和事物之神化）意识的衰落，在各阶层各地区的人群中虽然程度不一，但巳是现代中国普遍存在的事实。在现代中国，儒教的思想观念，例如现代儒家的理论所反映的，已基本上扫除了祖先崇拜和百神崇拜的因素，在所有的城市和很大一部分乡村地区，已基本上看不到这类祭祀或崇拜活动。近年来一些宗族组织的复活及其有违现代社会规则的活动（如实行族规家法），并未得到大多数民众的支持，年轻一代对之更不感兴趣。在思想文化界，对祖先崇拜的负面影响，例如与宗法观念有关的男尊女卑思想，与亲疏等级观念有关的“人情大过王法”等非契钓非法治心理，与亲情血缘观念有关的狂热民族情感或极端民族主义的危害，人们也巳有了不同程度的认识。（二）佛教和道教长期以来，在一般中国人的心目中，佛教意味着离弃此世，出家修行；道教意味着遣神役鬼，修炼长生。但唐宋之际，禅宗思想流行，倡言“运水搬柴，无非妙道”等真俗不二学说，神仙思想转变，声称“白日冲天，于世何益”等神仙救世观念。自此以后，两教吸收了大量儒家伦理思想，入世度人的成分愈益增加，道德规范的色彩愈益浓厚，以致广大信众已主要从行善和求福这两个角度去看待两教了。在佛教中，“在家学佛”渐成凤气——以致章太炎说：“纵令勤学五明，岂若专门之善？于此则不能无赖于居士”。在道教中，“性命双修“渐成主流——这恐怕是金丹思想向内丹学说转化的一个原因。一方面，入世修行不但与佛教普度众生而且与道教贵生乐生的精神相符，更易为身处多事之秋的现代中国人所接受；另一方面，迷信方术不但有蒙昧自私的意昧而且一再被事实所揭穿（仅唐和五代时期服金丹而死的皇帝就有七八人，大臣也有十余人，这还是仅就见于记载者而言），不易为受过科学教育的现代中国人所接受。所以，近代中国的佛道代表人物（如欧阳竟无、太虚大师和陈樱宁等）多倡言入世救世思想，并力图吸收现代先进思想。而下层信众之中的世俗思想，虽然在最近十年的佛道复兴中带来了“伪滥”问题，但也为势在必行的改革提供了可能。毕竟，为一己之福利而求助于神佛的“行贿式”或巫术式做法，显然有违于宗教之真精神，固守古老传统而无视社会变化的做法，也是不利于两教发展的，对此，人们已开始有了不同程度的认识。（三）三教内外的改革趋势此处所谓趋势，包括潜在的要求或指向，不必指既成的事实。由于实际处境的不同，这种要求或指向在儒教，是与佛道两教不同的——就儒教言，是要借改革而复兴；就佛道言，是要借复兴而改革。儒教不改革则无法复兴，这已为袁世凯复兴孔教的失败所证明，也为现代一切或多或少赞成儒教的有识之士所意识到的。在港台海外，“现代新儒家”一方面张扬了儒学的宗教成分或儒教，另一方面又吸收了大量西方的、现代的哲学伦理和社会政治思想，以进行理论上的改造。他们被称为“新”，就是因为有改革。在中国大陆，近年来开始阐扬儒学以图“教化”的国学学者，多半都曾在不太久之前批判过儒学的“糟粕”，而那些“糟粕”无疑包含其中的宗教成分或本文所说的儒教。他们现在虽有偏于强调儒学优越的倾向（也许是为了“矫枉过正”？），但并不持有祭祖拜物的复旧主张。他们多半同“现代新儒家”一样认识到，只有扬弃或改造儒学中不合时代的部分，才能使之重新深入人心，发挥历史悠久的教化作用。海内外同一思潮的这种共同趋势，必将对官方和民间的相应做法发生应有的影响。佛道应借复兴而实施改革，这是它们在近代衰落的历史所提供的主要教训。早在辛亥革命后佛教处于僵滞的时期，佛教领袖太虚大师就提出了包括“教理革命”、“僧制革命”和“寺产革命”在内的佛教改革口号，又提出“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”。1949年革命之后，大陆佛教界提出了“人间佛教”口号，在最近随复兴而至的伪滥现象面前出现的紧迫感，也有利于产生改革意识。在1949年革命前后堪为大陆道教代表人物的陈樱宁也曾直言：“符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三脐五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的。”事实上全真派之专重修炼不事黄白，正一派之可以婚娶不住宫观，都可说是某一个侧面的改革，两者互补，会更全面。总之，与遁世出家相关的寺观制度僵化，与迷信方术相关的世俗利欲滋蔓，将会带来佛道两教的停滞与混乱，教内有识之士对此的认识，必将成为改革的动力。在三教之外，学术界对其思想观念之精芜及其组织制度之利弊的探讨，新一代对其不合时代之陈迹的抛弃，政府对其混乱现象的不满，也都是潜在的促进其改革的因素。另外，同已经经过重大改革才进入中国的基督新教以及正处于改革中的天主教等其他宗教日益密切的接触，也是有助于三教改革的重要因素。就三教自身而言，宋明以来尚未完成的三教合一进程，近代以来已经完成的某些改革行动，更可以成为新的改革之基础和动力。中国宗教改革的方向中国宗教合一的理论和实践，已经有好几百年的历史，至今虽未完全合一，但三教在思想观念和组织制度甚至崇拜的神抵方面，已经有大量的相互渗透。因此之故，以下所说的改革方向，虽可分出三教之区别或侧重，但也可视为作为集合体的中国宗教（趋向合一之教）的改革方向。（一）思想观念的改革方向这里所谓思想观念，包括关于信仰内容和修行方式的思想观念。其改革方向可以用三句话来表述——敬天而不祭祖拜物；修行而不遁世出家；贵生而不迷信方术。就这三句话分别侧重于儒释道三教而言，“敬天”指敬信上天（或上帝），非指必须以仪式祭拜之，“不祭祖拜物”指不把祖先和任何人物事物偶像化或神圣化，非指不念亲情不敬圣贤不惜自然；“修行”指实践佛法度己度人，非指必须拘守僧尼戒律，“不遁世出家”指不回避人间疾苦与对家庭社会的责任，非指完全抛弃宗教之出世的精神和超越的价值：“贵生”指尊重自己和他人的生命，非指为求一己长生久视而顺从私欲，“不迷信方术”指不耽溺于已被实践或理性否定的种种法术，非指完全抛弃对养生有效的道功道术。就这三句话概括作为集合体的中国宗教而言，“敬天”、“修行”和“贵生”可以理解为保留三教之精髓——作为宇宙本原的“天”、“真如”和“道”的观念，作为个人操行的“修身”、“修行”和“性命”的实践，作为社会伦理的“仁”、“慈悲”和“贵生”的规范；而“不祭祖拜物”、“不遁世出家”和“不迷信方术”可以理解为扬弃三教中一切过时、粗俗、低级、迷信、自我中心和偶像崇拜式的消极因素。（二）组织制度的改革方向这里所谓组织制度，包括组织的形式和性质，以及关于教俗区分和惯例活动的制度。其改革方向可以用三个词来表达一民间化、学术化、入世化。对儒释道三教分别来说，这三个词所代表的三个方面是各有侧重的。就儒教言，鉴于其与官方权威的长期关联，又鉴于其本来具有的学术性质和入世性质，故重点应在民间化即非官方化；就佛道言，鉴于其长期处于非官方意识形态的地位，又鉴于其对广大信众长期缺乏教理解说，并实行侧重于出家遁世和法事道场的组织制度，故重点应在学术化（从低层次向高层次，从法事道场向教理解说，从维持礼仪形式向研究学说义理转变）以及入世化（如允许僧道婚娶家居，并吸纳在家信徒讲经，以淡化僧俗之别；接受现代社会规则，增加社会服务工作，以进人并影响世俗的社会文化等等）。对作为集合体的中国宗教来说，这三个词所代表的三个方面，应成为其组织制度改革的一致方向。甚至对存在于中国大陆的所有宗教（包括基督新教、天主教和伊斯兰教）来说，也是如此。总之，宗教的组织制度的改革，是为了扬弃历史的积垢，解除外在形式对内在精神的羁绊，从而有利于宗教真精神的发扬。（三）各教关系与非形式主义化一方面，就儒释道三教关系而育，延续了几百年的“三教合一”过程应该继续下去，另一方面，就三教与其他宗教的关系而言，持续了几百年的“会而不通”局面早就应该结束，以达致为中国人民的精神幸福而通力协作的境界。为了达致各教之间的协作，必须先有各教自身的开放；为了达致各教自身的开放，必须先有各教内部的“非形式主义化”。所谓非形式主义化，就是“消除各种宗教当中的形式主义……从而使宗教能够区分形式与内容（或实质或本质或精神），象征体系与象征对象，非终极者（或伪终极者或准终极者）与终极者”。它的目标，“不是形式之消除，而是精神之高扬”。中国宗教的精神，即“敬天”、“修行”和“贵生”，必将通过破除在思想观念上对于“祭祖拜物”、“遁世出家”、“迷信方术”之类形式、象征体系和非终极者的形式主义执守，通过致力于组织制度上的民闻化、学术化和入世化，从而得以高扬。通过这种改革与开放，中国宗教一定能够与世界各大宗教相会相通、和谐协作，因为它的上述精神，是同一切真宗教精神在本质上一致的。结语：理想与条件以上所言中国宗教改革的方向，也可以说是一种理想，它的实现，当然有赖于许多条件。这个理想实现的内部条件，是有关宗教的广大信徒及其领导阶层对改革的必要性、可能性和方向的认识，以及循此认识而采取的行动。这个理想实现的外部条件，是与中国大精的政治经济改革相关的社会文化状况和教外人士的支持。中国宗教若不进行改革以发扬其真精神，是没有前途的。中国社会文化若不进行改革以吸纳真宗教精神，也是没有前途的。注释：1、孔子接受天命论并致力于恢复宗法宗教性的周礼，董子使儒学神学化并推动其与传统宗教的结合和国教化，朱子使天道观高度系统化并加强了以之为理论基础的礼教之官方化，这些都是学术界（包括“反儒教论者”）公认的事实。这里还未提及主张“礼上事天下事地，尊先祖而隆君师“的荀子，由排斥佛道而提倡“道统”的韩愈等等大儒，以及2000年来不计其数的儒家学者如何同时就是这一传统宗教的思想代表。可以附带说说，周礼本是以宗教祭把为核心的制度，儒学之“道”也是具有超越性或终极性的概念（新儒学又称道学）。我们之所以不用“道教”或“礼教”之名，乃因前者会与“儒释道”三教中的道教混淆且无人使用，后者偏重其礼仪方面且无人以之与作为宗教的释道并列（正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样）；至于“儒教”一名之后于孔子而出现，并不妨碍汉代以后吸收了不同成分的这一传统宗教被称为儒教（正如“基督教”和“道教”之名称后于耶稣基督和道家学说而出现并不妨碍这两个名称的流行）。——事实上名称使用的正确与否往往决定于流行与否。2、儒学以上古时代的宗法思想为渊源，并继承了周人以天命为基础的礼制，这是很多“反儒教论者”也论证过的（参见余敦康等学者在《文史知识》儒学专号上的文章）。3、宋代大祀一年有30余次，仪制更为详备，明代则分大祀若干，中祀若干，小祀若干，并兴建坛庙若干，相沿至清。4、孔庙之以道学家程、朱、陆、王从祀。5、从宋代新旧党案和时势派义理派之争，从明代“大礼议”事件和东林党案以及从明绵廷至清的文字冤狱，都表明懦生作为“天道”代言人，在整体上已瓦解于世俗政权之下。元代将儒生降为第九等臣民（以至低于“娼”而仅高于“丐”），明代独夫内宦迫使士大夫接受“廷杖”摧辱，清代令儒生不敢言及向异族效忠是否合“礼”的问题，这些都不可能不在国人心目中（即令是下意识中）贬损儒教的形象。6、这类本为儒生所不齿的市井生活作品，以其实“情”与道学之空“言”形成对照，因此有伤“教化”，即含有破坏儒教影响的成分。7、《日知录》卷十三。柏杨在《中国人史纲》中说，《三国演义》、《水浒传》和《西游记》“三部小说在此后所发挥的力量和对中国人的影响，超过儒家系统的四书五经百倍”（771页，长春，时代文艺出版社，l987）。实际上，“三言”“二拍”和《金瓶梅》之类小说，对近代中国社会文化甚至宗教状况反映的真实程度，也超过同一时期无数四书五经的“集注”、“正义”之类。从意识形态上，同样排斥传统中国宗教的太平天国起义和中国共产党革命能够得到广大农民支持，也说明传统中国宗教在其主要信众中已衰落到何等地步。8、康有为的“孔教会”、欧阳渐的“支那内学院”、张晓初的“中华民国道教总会”等等即其例证。9、《马克思恩格斯选集》，第2卷，592页，北京，人民出版社，1972。10、在本文中，我将宗教礼仪活动归入“制度”范畴。11、一个重要的迹象，是20世纪以来中国人宗法观念的淡化，表现在巳婚妇女普遍被以娘家姓氏称呼，传宗接代在婚姻中的重要性也开始减弱。当然，在不同的地区之间和不同的环境之下（例如在城乡之间，在原住地和侨居地之间）祖先观念的强弱有所不同，但是无论如何，其非终披性已经显露，其宗教地位已经动摇。

这种现象存在，但不能说传统宗教已死。

儒释道1.Confucianism, Buddhism and Taoism2.Wisdom3.Confucian express Tao儒、释、道1.confucianisme, bouddhisme et