
外祖父与水鬼外祖父祖上世代修鞋,到了他这一代,有兄弟两人,他排行老大,从小继承副业修鞋,其弟在其支持下考上了北京医科大学。外祖父年轻时靠修鞋养家的人较多,且人们生活节俭,鞋出问题后,会交给修鞋匠修理。故此不少修鞋匠长期走街串巷,到乡下修鞋。外祖父也是这样,外祖父所住的地方离北关村较近,所以他每天都是出门后一直向北走帮人修鞋。如时间拿捏的准,往往能在天黑前回家。有一天,因生意太多,误了时间,往回走时天已经黑了。天越来越黑,外祖父却迷路了,他平时走的那条大路本来很好辨认方向,可不知怎的,他走着走着居然进了一片玉米田。走了一会后,他到了一条河边上,涿州河很少,唯一的主河已经干枯了不少。外祖父面前的河却流的很急。而且借着月光,他能看到河水里有很多手臂在挥动。如果是别人可能已经逃走了,但外祖父确实个喜欢较真的人,且他坚信鬼怪不能强过人。于是他大喊:“我这里刀子、锥子齐全,你们谁要试试?”说完抄起把修鞋刀子丢进了河里。河水马上平静不少。外祖父在岸边走了一阵,很快找到了回去的路。祖父说外祖父遇到的是水鬼,水鬼实际上并不是鬼,而是一种河流中的怪物,常常在人游泳或渡河时拖人下水,然后食用。民间常有某河死人多了后年年都要死几个人的传说,人们以为是所谓的替死鬼所谓,实际是水鬼食人成瘾后的现象。
无欲无求是一种境界,凡人都要解决生活问题,追求功名利禄也是正常的,关键是看你如何去利用这些功名利禄。就像一把利刃,在强盗手中是杀人越货的凶器,在正义之士手中是除暴安良维护正义的工具。人不可能一下子就达到无欲无求的境界,我们先要学会放下我执才是正理,去除“贪嗔痴”勤修“戒定慧”,以无私的心为社会为大众服务。世间充满苦难的众生,做被人需要的人,就是菩萨。
佛教对中国文化之影响文珠法师讲述1975年2月为响应罗省中国同学联合会主办中国文化周于加州州立大学一、佛教的始创者及其思想二、佛教最初传入中国年代三、佛教对中国文化的影响四、佛教对中国风俗的影响今天的聚会、并非宗教的布道,而是学术性的研究,因为贵同学会,现正学行中国文化周,本人应邀前来参加你们的研讨会,故特别提出‘佛教对中国文化的影响’问题,分几点与各位共同讨论。一、佛教的始创者及其思想佛教,是世界四大宗教之一,它的始创者,并非佛教徒幻想中假定的人物,更非一般人所想像的虚无飘渺的鬼神,而是确有其人、其事,而且是有历史考证的伟大圣哲--释迦牟尼佛。释迦牟尼,诞生于二千五百多年前的印度迦毗罗卫国,净饭王宫,名悉遴多太子。因不满当时印度社会阶级制度的严厉,同时更要拯救当时在不平等待遇下,苦不堪言的群众,毅然放弃行将继承的王位,出家修行,以找寻人生真理,作为建设自由平等的社会基石。太子离开王宫,四处寻师访道,经历五载,始终无法发现曾经理解人生真谛的人,因此,希望运用自己的智慧,从苦行中,去求取证,故进入摩竭陀国,伽耶山附近之苦行林,忘餐废寝,专事苦行。不觉六年于斯,弄得身形消瘦,面目全非,结果一无所获,始知道苦行无益,唯有放弃苦行,到尼连禅河去洗除身上积垢,又接受牧女贡献饮食,以恢复体力,然后到菩提树下,结跏趺座,止息妄念,正心诚意,参究真理,找寻人生意义,观察宇宙真相,终于夜亲明星,豁然大悟,成为宇宙之大觉,被世人尊称佛陀,号曰:释迦牟尼佛。梵语释迦,译能仁,牟尼译寂默,能仁代表慈悲,寂默代表智慧。故释迦牟尼佛,即是一位综合智慧与慈悲于一体的圣者。因为佛陀开发了人性本具至真至大的智慧,所以知道,真正的自由,不止是言论上、信仰上、经济上、以及行动上的自由;而是心理上、与生理上绝对的自由。真正的平等,不仅是种族的,法律的,经济的,以及待遇的平等,而是理性的平等。因为佛陀激发了人性原有至圆至极的慈悲,所以为了要使每个众生都获得真正的自由与平等,而本著我不入地狱,谁入地狱的精神,入世、救世。一方面协助众生粉碎烦恼枷锁,摆脱生死束缚,令获得真理生命至真、至善的自由,一方面鼓励众生自利利他,自觉觉他,福慧兼修,悲智双运,以证平等的理性。前者是小乘思想,后者是大乘精神。小乘思想应用于人生,是寻求苦乐之根源,及其对策,使人了解人与人,人与物的种种关系与法则,去建立正确的人生观,以及处世做人应有的态度,使人在维持伦理道德的生活中,不断止恶行善,改往修来,最后,断烦恼,了生死,超越轮回,悟证真理生命的毕竟自由。大乘佛教,除了知道我法二执,是人生痛苦的根源,以及获得断除我法二执的方法外,还要发菩提心,立大悲愿,‘愿我与众生,皆共成佛道。’内则断惑证真,心物交融,悟契理性,生佛一如;外则众生无尽,我愿无穷,永远本著牺牲小我的精神,去教化众生,利益有情,甚至地狱末空,誓不成佛,佛陀在世,说法四十九年,谈经三百余禽,无非观机说法,对小机说小法,对大机说大法,前者要人‘知苦断集,慕灭修道’,断惑证真,离苦得乐,然后回小向大,自利兼他,共趣佛道;后者则直指佛性平等,‘心佛众生,三无差别,平等平等,无有高下。’故需广修六度四摄等法门,自他共济,最后同证菩提,思想虽二,而旨趣是一,所谓:‘方便有多门,归元无二路。’可是,佛教思想,无论大乘或小乘,均可应用于人生,而且是积极而非消极,是入世而非厌世。诚如梁启超所说:‘佛教之信仰,是智信而非迷信,…是兼善而非独善,…是入世而非厌世,…是平等而非差别,…。’或有人问:既然理性平等,何以生佛悬殊,苦乐天渊?原因何在?佛在菩提树下成等正觉时说:‘善哉!善哉!大地众生,皆具有如来智慧德相,皆因妄想执著,而不能证得。’由是可知,妄想执著,就是导致生佛悬殊的主要原因。众生本具的理性,亦即是佛性,虽与佛同,但由于众生妄想执著,致使思想各异。众生由于不同的思想,策动不同的行为,形成不同的业力,而招致不同的结果,遂形成宇宙间千差万别的法则,以及人与人间苦乐不同的遭遇与感受。虽然,但其本具之佛性,并不因此而变质,更末因此而失其‘通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者’的功能。等如电灯,其款式虽然有长短方圆,其颜色虽然有红黄蓝白,其光亦有深浅明暗的不同,但其发光之电力,并不因灯之形色各异而有别,更不因光之明暗而影响其电力,充塞太空的功能。同样道理,佛性平等,众生虽因妄想不同,业力各异,致使现象界有美丑苦乐之分,但其本体的佛性,并不因之而有差别,所谓:随缘不变,不变随缘。又如金作器,器器皆金,只要我们不为外境所诱,不为现象所惑,澄清外来妄想,发掘内在智慧,自然可以发现人生的本体,悟证平等的理性,与佛无二。这是佛陀创教之宗旨,亦是吾人学佛之目的。二、佛教最初传入中国年代关于佛教最初传入中国的时代,有各种不同的异说。据一般传说,而又为学佛者所公认的,是汉明帝遣使西域求佛之说。据史称:‘永明七年,明帝夜梦金人,飞入殿庭,且以问于群臣,太史傅毅对以:“西方有神名曰佛,陆下所梦,得无是乎。”帝乃遣中郎将蔡愔、秦景博士王遵等十八人,出使西域求之。十年,愔等于大月氏国,遇沙门迦叶摩腾,竺法兰二人,得佛像经卷载以白马,共还洛阳,帝立精舍以居之,名曰白马寺,是为此土有沙门之始,亦为此土有寺院之始。’(见黄忏华著中国佛教史第一章)反是说者则说:永平十年以前,中国人已知有佛教,梁启超亦斥漠明帝求法之说,全属敌视佛教之道士--王浮,欲证明佛教晚出,自圆其说,谓佛是老子弟子之说而虚构。本人认为,秦始皇与印度阿育王同时,阿育王不但笃信佛教,且致力于传播佛学,曾派传教师二百五十六人,于世界各地传扬佛教。然则,阿育王曾派遣高僧来华,非无可能;不过,未必见纳于王廷,或为当时暴政所害,故未见于经传。及汉明帝遣使请佛,及外僧来华,既尊之宠之,复展其译业,广事宣传,遂为世人所重视,所归向,而史家亦记之,而传之后世耳。实则,佛教之传入中国,应始于秦而盛行于汉,至隋唐间,更日趋兴盛,及玄奘义净由印度归国,大事翻译,尽量介绍印度文化,致使佛教,盛极一时。三、佛教对中国文化的影响佛教对中国文化的影响,不如一般人所想像的,只限于宗教,而是于宗教之外,如文学、思想、艺术等等,均有显著的影向,兹分述于后:(一)对思想界的影响中国哲学思想,萌芽于周,而盛于战国。战国时代,诸子争鸣,各倡其说,使中国哲学思想,极盛一时。汉朝,则唯有孔老,后因武帝斥百家而定儒为一尊,故道教日衰,及魏晋六朝,佛教盛行于世,而道教亦渐复兴,遂起冲突,因冲突而排斥,因排斥之接触而融和,后讲老庄者,多取义于佛经,而讲佛学者,亦多引用老庄。至于儒家,亦因帝王及名儒,多转向佛,致使当时卫道者辟佛,但终因佛教思想之超越,翻译文学的优美,当时一流儒者,无不学佛,唐朝一般思想家,竟以佛教空有二门,及非空非有之中道义,作为调和甚至领导儒道之根据。唐末宋初,唯有禅宗独盛,且操纵当时思想界。因为禅宗主张不立文字,教外别传,旨在参究人生根本原理,使人自己研究,有以发明--明心见性,方可论学。当时学术界受禅宗影响的,如周濂溪、程明道等…。例如:周命门人参究‘孔子颜回所乐为何事’?程亦命门人观察‘喜怒哀乐末发前之气象’而且主张半日读经,半日静坐,皆受佛教禅宗参究‘生从何来,死从何往?’或‘父母末生我前,如何是我本来面目?’之思想所影飨。至于宋之陆象山,更进而以‘宇宙即吾心,吾心即宇宙。’明之王阳明,亦取禅宗方法,为其提倡‘致良知’的根本。总而言之,周程朱子等之理学,及陆象山、王阳明等之心学,无一不受佛教禅宗思想的影响,可以说,彼等本乎佛理,加以所学,而建立一套学术思想与理论,此即是中国哲学史上著名的宋明理学,凡研究中国哲学史者,想必有同感。(二)对文学界的影响佛经翻译的中坚时代,是晚汉至盛唐六百年间,佛教大藏经中,五六千卷的经典,皆是此时的产品,宋元以后,虽间有所译,但已微不足道矣。中国南北朝至惰唐之间,大师辈出,翻译的人物,不下数百,其中最杰出,而对中国文学贡献最大的,当推罗什与玄奘。罗什是旧译时代的泰斗,玄奘则是新译时代之俊杰;奘译卷帙,虽富于罗什,而什译之范围,却广于玄奘,两者智等誉齐,势均力敌。旧译多尚直译,所以罗什译本,带有极丰富之西域天然语趣,不但对中国思想界辟一新天地,而且对中国文学之影飨尤巨。至于新译时代,则转趋意译,其文笔之生动有趣,格式之新颖,词语之创新,结构的精美,竟使中国文学,为之变质,兹举三点如下:(1)国语内容为之扩大中国自汉朝以后,学者唯古是尚,不敢稍有创作,虽有新观念,亦必套以古词,使一切学术均带有灰色,毫无生趣。佛经初期翻译,除固有名词对音转译外,其相象语者亦袭古,后研究日深,感觉旧语与新义,甚难配合,若仍用古语,未免笼络失真,或词不达意,因而致力于新语之创造,无形中促进国语内容日趋扩大,现在之佛学大辞典,虽然推未能搜尽佛经所有新名词,但睹之亦足使人叹为观止。至于日本所编之佛学大辞典,所收集之三万五千余语,皆汉晋至隋唐间,诸译师所创之新语,此等新语之加入中国语言系统,而变为新成分,国语内容,焉得不扩大之理?(2)语法及文体之变化只要揭开佛经一读,便觉其文体与普通书籍不同,其中最显著的,佛经既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字,亦不用朗文之绮丽词句,同时佛经中倒装文法既多,而形容词,重牒语,及同格的词句亦不少,特别是一篇中,散文与诗歌交错,不管是诗体的偈颂,或散文式的长行,内容或说理、或述事、或问答,或譬喻、皆兼而有之。唐朝以后,中国文体,多近于写真顺畅,一洗六朝之纤尘,未尝不是受佛经翻译文学的影飨。总之,佛经文章构造形式新而美,外来语调色彩亦浓,使人赞之,自有一种调和而新鲜之感,可说是当时一种革命的白话新文体,此种新文体的创立,罗什及其门下居功至伟。唐朝佛经翻译虽盛,但若从文学方面较量,则后之译者,竟无过于罗什。(3)文学情趣的发展中国近代之纯文学,例如小说歌曲,甚至文艺创作,皆与佛经翻译文学有密切关系,因为中国佛教,自罗什以后,几为大乘派所独占,然大乘之勃兴,却在佛灭后。其首先倡导者应推马鸣,读罗什马鸣菩萨传,知其实为一大文学家及大音乐家,其著作及弘法事业,均本所学,故其著「佛本行赞’一书,可以说是:一首三万余言的长歌;译本虽然不重音韵,但读之,就觉其与孔雀东南虱飞等古絮乐府相仿佛。其所著大乘庄严论,则简直是‘儒林外史’式的一部小说,其材虽取自四阿含,但经其美妙之文笔点缀,竟使读者心动神往。马鸣以后的大乘经典,大都以壮润文澜,演极微妙之教理,如华严、涅燊、般若等富有文学性的经典,再经译界宗匠,以极美妙之国语为之翻译,读之,即使不信佛理,亦醉心于其词句而不忍释手,所以,中国文人皆爱好读佛经以助其文章之美妙,甚而想像力不期而增加,诠写方法不期而革新,其直接影响于中国文艺之发展的,如中国文学巨著水潇传、红楼梦等,其结构及笔法,都受华严、涅盘等经之影响,即宋元明以后,杂剧、传本、弹词等长篇歌,亦间接吸收‘佛本行赞’之笔法而写的。至于唐朝的寒山拾得等,深入浅出的新诗,实为开白乐天,苏东坡等之先河,而宋程朱等之语录,亦皆模仿于佛教禅宗。此外归元录,西游记等,更是富有文学价值的削作。(三)对艺术界的影响佛教对中国艺术之影飨,可分四点说明:(1)建筑的弘伟中国古代的建筑,虽不如西洋之实用,但却力求精美,如房屋前后之陈列布置,左右美妙的点缀,又非西洋建筑物可比。特别是一般佛寺之营造,结构之精致,气派的弘伟庄严,皆仿印度原始佛教之状态,至于遍布中国大陆各地之佛塔,更足以代表佛教坚毅之精神,给人神圣而崇高的感觉。(2)雕刻的逼真中国古代虽有雕刻,而塑像及铸像,却始于佛教之输入,唐朝名工之塑像,以及用木或石所雕刻之佛像,实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画,其形态之逼真,人物之,岂止栩栩如生,简直是飘飘然欲飞之势,诚属中国艺术界之无价珍品。(3)画像的肖妙由于隋唐佛教之繁盛,而使中国国画获得极大的启示,因为当时名工绘画佛像,力求维妙维肖,且将佛经中故事人物绘于壁上,以作庄严之点缀。如炖煌壁画,云岗石佛,均名播遐迩,为中国艺术放一异彩,吾等虽未能亲睹大陆佛寺之艺术创作,仅从书本及画片略窥一二,虽然,亦心向往焉。(4)梵呗的感人中国古乐甚佳,但佛教来华,更有新调加入,使旧调百尺竿头更进一步,而有特别的发展,如‘鱼山梵呗’‘寺院钟声’等乐曲,皆摹佛经中极好之梵音,至于佛寺中档磬钟鼓等,皆僧众起居与共之礼乐,使人闻之,俗念顿消。中国诗人多喜闻佛寺之暮鼓晨钟,而歌咏出绝妙诗词歌赋,即使是现代乐府,亦多取韵于佛教唱诵,可见佛教音乐之感人。四、佛教对中国风俗的影响佛教传入中国,除了对中国文学思想等有直接间接影响外,从不参预政治活动,但对社会风尚习惯,却有潜移默化之功。最重要的是对人生观的改善,以及对孝道的扩展。(一)人生观之改善中国古之人,皆以人死如灯灭,孔子亦说:‘未知生,焉知死’。佛教之传入中国,使人知生有所来,死有所往,几生死往还之权,皆操之于自己,所谓:‘祸福无门,唯人自招’。而祸福的招致,又往往系于人一念之间。所以说:‘一念之善上天堂,一念之恶入地狱。’因为佛教认为人于日常生活中,一切行为,语言及意念,均可形成一种特殊的惯性,成为一种能招致未来果报之潜势力,亦即是主宰人生,支配宇宙的业力。由于人的业力有善恶,故果报亦有好丑与苦乐。佛说:‘假使百千,所作业不忘,因缘会遇时,果报还自受。’又说‘欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生作者是。’既然人生的一切际遇,皆是自作自受,又何必为环境之困苦而悲哀,或因美好之际遇而傲人?但能把握现在,悟已往之不谏,知来者之可追,痛改前非,努力向善,自然可以克服困苦,开创幸福。所以佛教的三世因果轮回之说,实含有警惕性及鼓励的作用,使人于因果定律下,生者忏悔积福,以保安康,亡者追荐超度,以济其灵,甚而国家帝皇权贵,亦每因国家不幸而自责无德,引为内咎,进而反躬自省:以禳炎疫。由是可知佛教因果律之深入人心,岂独影响中国人之人生观,抑亦可以治患于未然,而辅政教之不足。(二)对孝道的扩展中国古人,立身处世,甚至齐家、治国、平天下,皆以孝道为本。佛教之传入,益使中国孝道内容扩大而充实。因为儒家论孝,不过是‘生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼。’或除侍奉左右,冬温夏凉,晨昏定省外,还要继承先人之遗志,完成先人之事业。如孔子说:‘乎孝者,善继人之志,善继人之事者也。’佛教言孝,不仅侍奉供养,继其志,展其业,更要使其止恶行善,进而了生脱死,离苦得乐。故古德说:‘人而无孝,不足以为人;孝而不了生死,不足以为孝。’又说:‘生养死葬,小孝也;生俾衣禄,死俾流芳,大孝也;生导其正信,死荐其灵神,人孝之大孝也。’佛说梵网经说:‘一切男子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生,放六道众生,皆是我父母。’准是可知,佛教孝道意义之深,而范围之广,不但要孝敬自己三世父母,使其正信,止恶行善,最后了生脱死,离苦得乐;甚至对于六道众生,亦应孝之敬之,然则,基于‘敬人者人恒敬之’的原则,佛教孝道之提倡,确可令社会充满孝敬与亲善,而人心之向善,前途之幸福,亦可指日而待。所以我说:佛教之孝,不止使中国孝道内容扩大而充实,抑亦可以敦风化俗,有助于道德之发扬。综上,我们应该知道,佛教是历史上一种文化思想革命的产品,而佛教传入中国后,对中国文化的影向既深且巨。如果说:儒家的文化,是中国传统文化的整体,则佛学该是中国文化的心脏。如果说:中国传统文化是以儒家思想为本位文化,则佛教之输入,竟使中国本位文化第一项变质,而成为本位文化之一,这是无可否认的事贸。所以,我们要研究中国文化,首先要研究佛学;要复兴中国文化,首先要复兴佛教,欲想使中国文化传播于世界,更非先发扬光大佛教不可。近代许多醉心于中国文化的外国学者,大都以佛学为主体。基于此,我认为:身为中国人的我们,特别是中国留学生,不管对佛学信仰与否,都有研究佛学的必要,否则,不要说无以负起传播中国文化的使命,即一旦与研究中国文化的外国学者接触,自己反而对曾经使中国文化变质,而成为中国文化主流的佛学,却一无所知,好意思吗?
日本佛教有很多流派,各势同水火,比如日莲宗就曾和朝仓氏联手镇压一向宗的暴动.日本的宗教势力错综复杂。寺 应该属于其他教派的总和吧 毕竟不像一向宗那么出名。功能上 这2个在游戏里都是一样一样的向 是 特指一向宗的。 跟织田他们作对的就是一向宗。那个时候起义就叫一揆。一向宗的就是一向一揆。当然还有国人一揆等。这有个日本教派的资料你可以看看日本佛教宗派以及战国一向宗佛教在日本的历史中占据着很重要的地位,我们所熟悉的一向宗就是属于其中的净土宗。现在的学者一般认为中国佛教是在六世纪百济圣明王派遣使者给日本送去佛像、经论的时候传入日本的,此为“公传”。而将此前中国梁代的司马达等民间人士把佛教传入日本称为“私传”。日本的佛教宗派大部分发源于中国,有的是通过朝鲜僧人最初传入的,如三论宗、华严宗;有的是中国僧人直接传入的,如律宗、禅宗的黄檗(音bo4)宗;有的则是日本僧人从中国输入的,如法相宗、天台宗、真言宗(密宗)和禅宗的临济宗、曹洞宗;也有的是日本僧人根据传入的汉译佛经和中国佛教宗派的著作自己创立的,如净土宗及其支派净土真宗,而日莲宗虽然是以汉译《法华经》为所依经典,但基本上是属于日本独创的佛教宗派。 日本佛教虽然最初发源于中国,但在它被移植到日本社会这块土壤上之后,经受异国历史文化和习俗的日照雨淋,不断深入扎根发育成长,最后发展成为日本民族的佛教。日本大部分佛教宗派名称与中国佛教宗派相同,然而在教义方面却有与中国佛教宗派不尽相同的方面。这正如中国佛教虽然源于印度但却与印度佛教不尽相同一样。 据日本最早的编年史之一《日本书纪》记载,佛教于公元五五二年由朝鲜传入日本。当时的朝鲜半岛有三个王国,其中之一的百济王派使者送给日本天皇一尊金和铜制成的释迦牟尼塑像、一些旗子和伞(都是佛教仪式用品)以及一些佛教经典。天皇喜出望外,认为日本应当追随其他更文明的国家,比如中国。但是这却使神道教的支持者们大为愤怒,他们认为这是对神道教“众神”的大不敬。佛教在天皇击败反对者之后终于被接受。 在奈良时代,佛教成为了国教。各个郡都建立了官方性质的佛学院,而且每个佛学院都建造有佛寺。奈良时代佛教收到很大的欢迎,佛教最早的传播者采用中国的建筑、习惯、仪式,甚至用汉语进行传教,他们没有努力使佛教适应日本文化和普通民众的需求。因此在宫廷之外他们没有造成任何影响,整个奈良城实际上就是当时中国佛教中心长安的翻版。在朝廷的偏爱和赞助下,佛寺变得十分富有,而且在政治上也颇有势力。但是因为它们的主持在奢侈的生活中变得十分腐败,结果导致了佛教的衰落。为了使佛教流传下去,天皇开始向唐朝派遣遣唐使,邀请中国的高僧将教徒戒律带来日本,建立必要的秩序,规范僧徒的生活,并在京都建立一套佛教僧众授职纲领。日本和尚经过艰苦的寻找,终于于七四二年在扬州遇到了鉴真。在七四三年到七四八年的几年间,他们五次尝试渡海前往日本,但都失败了。不但大量的门徒因此丧生,而且鉴真自己也患上了白内障。七五三年,鉴真第六次出发,终于来到日本,但他也完全失明。七五四年春,鉴真到达奈良,并制定了授职纲领。他被授权对僧众进行任命,并指导他们的言行。七五九年,鉴真修建了东照宫,他居住在那里并继续指导学生。此后东照宫便成了律宗派的总部。四年后鉴真去世,传说他是在冥想中圆寂的。 鉴真去世后,佛教的奈良派衰落了,被更多的日本佛教替代。较有名的有最澄(七六七~八二二)创立的天台宗,他死后被尊为东岳大师;还有空海建立的真言宗,他死后被尊为布大师。这两个著名的佛教领袖认识到有必要进行宗教改革和从奈良的正统中解放出来。天台宗在九到十世纪达到顶峰,其本质目的是通过将佛教众神与神道教众神对号入座的尝试,使佛教更普及化,在教育和文化发展中起到重要作用。天台宗的教义是以每个人都有权成佛为基础的。天台宗一直是哲学研究的丰富领域,但从数量上讲是现今日本佛教信徒人数最少的分支之一。 空海创立的真言宗则大为不同。他被认为是“日本宗教史最为伟大的人物,国内最有名的书法家、艺术家、教育家和社会工作者。此外还是第一流的民间工程师”。空海最伟大的革新是实现了佛教与神道教的统一,这是佛教大众化的最重要因素。在奈良时代,他就尝试将佛教神只确定为国家之神,这是其神道教和佛教思想的体现。空海曾发明了“两部神道”这一名词,人们认为他是神道教中这两个不同方面的奠基者。空海以主持丧葬和纪念活动以及替人念经作为其真言宗庙的收入来源。真言宗是西藏和蒙古喇嘛教的日本版本,是印度教密宗和印度教神秘主义在日本的最佳范例。现在真言宗在日本拥有将近一千万的信徒。空海曾在长安居住了两年,并在短时间内掌握了深奥的佛教理论,还将大批珍贵的文字材料、艺术作品和作法工具带回日本。四十三岁那年,空海获准在奈良东面的高野山修建一座佛寺,这就是现今的真言宗总部。大凡看过《孔雀王》的朋友都知道那座山,而且还有他们著名的“临兵斗者皆阵列在前”九字真言。 日本禅宗来自中国的禅院,但直到荣西和道元时代也没有能成为日本冥想派的主要分支。许多日本僧人带着学习禅宗的明确目的前往中国,禅宗在日本的确立仅仅是通过对强大的天台宗和真言宗的攻击而实现的。禅宗的实际行动包括在莲花座上冥想,以及对公案和开悟、诗歌的学习。在莲花座上冥想是一种使身心平静从而集中精神的练习,因此在所有练习中被看成是最重要的。禅宗大师编造了一个个公案,通过语言交流点燃门徒悟性的火花。公案或故事的重要意义在于它是一种引导一个人大彻大悟的方法。公案是不能从理性上解释的,即使有经验的人也迫不得已日日夜夜在心中一直“执著”这个公案。这样,注意力日益集中,直到这种紧张能引起理性思维,在压力下发现出路,然后出现突破点。这就是“回到意识之根”,就会打开思路。公案是根据环境而错综生发的,日语大师党因完善了公案体系,他将公案增加到一千七百条,尤其是著名的“鼓掌之声”:“当你的两掌相拍时,会发出一声音响。但你却只能听见一只手的声音,这就是矛盾。”还有一个众所周知的公案:“牛车停步,你是赶车呢,还是赶拉车的牛?”禅宗将思索寓于公案或诗歌或谜语中,提高了门徒集中精神的能力,有助于冥想。而其他一些流派则重在以念经(神之圣语)帮助冥想。 平安时期是公家贵族执政,那时最盛行的佛教宗派是天台宗、真言宗及法相宗。他们在天皇、皇族和藤原氏的崇信和资助下拥有众多的土地财富,并且组织有可与地方政权相抗衡的僧兵(天台宗僧兵称“山法师”,以比睿山为中心;法相宗僧兵称“奈良法师”,以奈良兴福寺为中心),生活已经贵族化。在教义和修行方面,过于繁杂琐碎,日益脱离民众。因为他们与皇家的利益密切相关,故经常为朝廷的福祉、天皇和贵族的安康等举行法会进行祈祷,此所谓“镇护国家”。自平安后期到镰仓时代的剧烈变迁对佛教界震动很大。一些佛教学者开始为适应社会形势的发展而进行宗教改革。而从新兴的武家政权来说,他们不仅建立了适应领主经济和武士统治的幕府政权,而且也需要建立与此相应的思想文化和宗教。同时由于长期的动乱造成的破坏,使得大量的公卿贵族感到“末世降临”的恐惧,企图在佛教中寻求简单的解脱。而农民在饱受压榨之下也对来世抱有幻想。正是在这种情况下,一些在教义和修行方法上都比较简单的新宗派应运而生。如天台僧人日莲创立日莲宗;源空创立净土宗;亲鸾创立净土真宗;智真创立时宗;并且从宋朝传入了禅宗的临济、曹洞两宗。 现今日本最大的宗派日莲宗是镰仓幕府时期的佛教教派之一。是由天台宗的和尚日莲于一二五三年创立的。使得日莲宗迅速发展的原因是采用了“通过日莲宗成佛”这样一个简单的方法。日莲宗最基本的活动是向着“御本尊”(主佛)吟诵咒语“南妙法莲华经”,御本尊上有汉字和梵文。法莲华经是《莲花经》的名字,意为“《莲花经》的神秘戒律”。“南妙”是书面语,意思为“献身”。那么“南妙法莲华经”全句的意思就是“我将我的生命献给《莲花经》的神秘戒律”。日莲宗解释说,一遍一遍的念这句话既可以增强精力,又可以使生命灵肉和谐。如通过念经,一个人可以治愈自己的疾病或无法控制的愤怒和火气。正是日莲宗这种简单的万灵妙药式的方法在日本吸引了一千七百多万信徒。日本人是实用性的民族,对复杂的理论和思想体系不太感兴趣,任何宗教只要能指出一条得道的捷径,这种宗教就能得到普遍响应。 而在日莲创立日莲宗之前,法然(即源空)就已经提出了这种简单成佛的设想。他九岁出家,十五岁来到比睿山,读到源信的《往生要集》后对净土教义发生信仰,后从善导《观无量寿经疏》受到启发,创立了日本净土宗。他排弃了以往佛教教义中的繁琐,宣扬不必建寺念经,只需要“口称念佛”,即反复念诵“南无阿弥陀佛”即可“往生极乐”。这种简单明了的教义立刻受到贵族、武士和下层民众的欢迎。后受关白藤原兼实的要求撰写了《选择本愿念佛集》(简称《选择集》)。因为天台宗和法相宗教团的相继诉告,朝廷一度下令禁止专修念佛,法然被流放,但不久即赦免,在摄津传教四年后回到京都。法然所创立的“口称念佛”的修行方法已经比以往的任何宗派的修行方法都要简单,但是仍然有其不便之处。法然称念佛一声即可除去多少劫罪,其必然结论就是念佛越多越好。据说法然自己每日念佛六万遍,并要求信徒也要这样计数念佛。净土宗创立不久就迅速流传到日本中部和东部。法然死后,弟子因对教义的解释产生不同意见而分成许多派别,其中较大的有镇西派和西山派,现在以“净土宗”三字为名的实际是镇西派。 接下来就要谈到一向宗的前身净土真宗了。因为“口成念佛”仍有其不便之处,故法然的弟子亲鸾根据法然的教义加以简化,形成了净土真宗。他大量排除了清规戒律,甚至不必出家即可修行,尤其强调对“佛”的信心。亲鸾晚年在京都专门从事著作,其最有名的著作便是《显净土真实教行证文类》六卷,这就是我们在战国游戏中常常见到的《教行信证》。此书从“教”、“行”、“信”、“证”等四个方面阐述了净土真宗的教义。“教”指所依据的经典,认为唯有《无量寿经》才是佛的真实之教。“行”指修行的内容,即口称念“南无阿弥陀佛”,所以联盟中的本愿寺信徒所称“阿弥陀佛”是缺斤少两的。“信”指对《无量寿经》弥陀第十八愿的绝对信心。要无限至诚的相信,欢欣的发愿向往西方净土。“证”指修行的结果,说具备对弥陀净土及其愿力的绝对信心,死后即可达到佛教修行的最高果位。亲鸾传教的重点在于广大下层民众,其中有农民、猎人、渔民、手工业者等,这些人从事农牧渔猎等活动,不可能不杀生,而且又贫困没有文化,没有条件施财、建佛塔、念经等。按照佛教的传统说法,他们当中不少人属于“恶人”,但亲鸾正是把一切“凡夫”、“恶人”统统做为净土真宗争取的对象。他由此提出“恶人正机说”:“善人尚能往生,何况恶人哉!”因为亲鸾特别强调弥陀愿力,强调对弥陀愿力的绝对信心,故对约束僧俗信徒行为的戒律不做特别的规定,认为遵从一般社会道德习俗即可。亲鸾自己就娶妻成家,也不禁止食荤,这对净土真宗的迅速传播十分有利。亲鸾死后,净土真宗逐渐发生分裂。后来形成西本愿寺派、东本愿寺派、高田派、佛光寺派、三门徒派、木道派、兴正寺派、出云路派、山元派、诚照寺派,统称“真宗十派”。其中以亲鸾后裔为教主的西本愿寺派和东本愿寺派势力最大。 战国时期最著名的宗派就是我们熟悉的一向宗。其前身便是净土真宗本愿寺派,所谓一向一揆就是以农民为主的,包括有寺院僧侣和国人参加并参与领导的净土真宗本愿寺派信徒发动的武装起义,其目标是夺取地方政权。一向宗发展的时间从南北朝后期直到室町后期。其覆盖地区很广,包括近畿、北陆、东海(三河、尾张、美浓)以及中国(安芸、播磨、备前、备中)等地。一向宗在八代法主莲如(一四一五~一四九九)时期开始大发展,他于文明三年(一四七一)来到北陆地区传教,发展了大量的信徒。说到一向宗,不得不说说一向宗的基础组织。其传教的基础组织名为“讲”,一般一村一讲,也有数村一讲或者一村数讲的,一讲的人数从数十人到几百人不等,而讲的基础又来自“惣”。惣是一种自发性的农民联合,自镰仓时代起,一有大事农民就聚集到定点的神社寺院商讨应付的办法,久而久之便形成了以村为单位的“惣”。后来由于战争的频繁,在乡武士频频离开村庄,使得农民有了更多的自主权,他们常常联合起来缴纳地租,以后发展到集体对苛捐杂税进行抗争,“惣”常常有自己的武装力量,用来在战乱时期保卫村庄。而后来因为需要对以前共用的山地、森林、水源进行开发,许多相邻的自然村也组织在一起,形成更大的“惣”。而一向宗的传教对象正是这些基层的农民,也包括商人、手工业者和部分下级武士。通过宗教传播,一向宗的基层组织“讲”渐渐取代了“惣”,最初的“讲”是为了加强宗教生活和对弥陀本愿的信仰而设立的,但是渐渐的由于农民在集会时常常倾诉所遭受的种种痛苦,逐渐演变成为发泄不满的集会。再后来由于信仰的加强,农民们不再满足于来世的幻想,而想要争取现实的幸福。国人众最先发现了这种造反的倾向,他们也曾派兵镇压,但是感受到其强大力量的国人们反而加入到其中,企图利用这种力量,但是由于宗教组织的强力牵制,其愿望始终不能完全实现。北陆地方最先发起一向一揆,他们无所不为,甚至烧毁房屋、砸坏佛像,使得当权者大为震惊。当时正在北陆传教的莲如却反对一向一揆,呼吁民众保持冷静。但是一向一揆并不理会,并于长享二年(一四八八)以十万到二十万的兵力包围了加贺守护富樫政亲的高尾城,并于六月九日将其攻破,政亲自害。至此,加贺一国完全成为“无主之国”,由有力的国人代表与中小地主身份的寺院住持联合执政。《总见记》中这样描述农民当时的欣喜心情:“武家作地头事情难办,一向住持当领主可随心所欲度日。” 莲如眼见劝阻无效,只得于文明七年(一四七五)返回近畿。他在京都山科地区建造了本愿寺,以此为本山统治全国信徒。十一代法主证如将本山从京都山科迁移到大阪石山,这就是石山本愿寺。而后开始大兴土木,不断扩大寺区,并将大量的手工业者及商人移居寺内町,且不断强化防卫措施。同时利用严密的组织向各地的信徒征收“志纳钱”,名义上作为对“佛”的敬贡,实则扩大自己的财力。至此,本愿寺已经成为全国可数的宗教势力。 与游戏中不同的是,历代法主都反对一向一揆,更不会煽动民众造反。但是这种独立于武家政权的强大势力毕竟引起了战国大名的不满。织田信长从一开始就在不断的和领地内的一向一揆作斗争,终于在元龟元年(一五七零)发动了对本愿寺的全面战争,史称“石山战争”。当时的十一代法主显如光佐(一五四三~一五九二)发出了总动员令,号召全国的本愿寺信徒与信长作战。战争持续了十年,直到西历一五八零年,本愿寺实力消耗殆尽,最后求和而退出了石山,此战以本愿寺的失败而告终。